El siguiente texto forma parte del examen con el que finalicé los seminarios de perfeccionamiento para instructores y alumnos avanzados de yoga a cargo de Adriana Paoletta.

1 - Cuál es tu visión personal del Oriente?

Antes que nada, me interesa aclarar que debido a la potencial amplitud de esta pregunta, su complejidad, su tamaño, elegí economizar y elegir solamente los temas que considero más importantes en el momento de pensar en una consigna semejante. Dedicarme a responder en toda su complejidad sobre mi visión de oriente hubiera demandado un examen aparte, un ensayo o un libro.

Me gustaría, como utopía o como búsqueda, poder vivir y practicar y enseñar yoga sin ver una disyuntiva o una polarización entre oriente y occidente, consumiendo y estimulándome con productos que vengan por igual de cualquier lugar del mundo sin que eso haga una diferencia en mi manera de percibirlos y, por supuesto, transformando al yoga que yo practico en una práctica que no tenga nada que ver con la geografía. Pero lo que impide algo así es la praxis: oriente y occidente tienen dos historias muy distintas y diferenciadas, tanto filosófica como estética y políticamente. Y dos futuros que espero que confluyan y se mezclen, pero del cual no tiene sentido hacerse cargo hoy más que como una expresión de deseo. Pero en este momento histórico sí nos podemos hacer cargo de vivir un momento eje, clave, de cambio y transición. Hace pocas décadas occidente se empezó a interesar por oriente: a mi entender, esto es porque occidente está cada vez más occidentalizado, y está occidentalización es una perspectiva que tiende a cerrar las miras, que tiende a centralizar ideas hegemonizando mediante jerarquizaciones que si bien la posmodernidad complejizó siguen siendo una realidad cada vez más naturalizada y aceptada, acentuándose cada vez más por elementos tales como las especializaciones académicas o los medios de comunicación: jerarquizan, como decíamos, la información, estimulando un sistema social que tiene cada vez más de máquina y menos de humanidad. Y dentro de esta realidad, de esta centralización, aparecieron primero como una moda y después como un nuevo sistema filosófico (todavía no del todo aceptado por las academias) las traducciones occidentales de las religiones y las ideas orientales, que en un movimiento interesante ofrecen una manera de mirar la realidad ex-céntrica o des-céntrica, excentralizadora y descentralizadora. Por supuesto tengo que convenir en que no siempre las traducciones de los cuerpos teóricos orientales fueron convenientes: en los '60, cuando empezaron a llegar estas ideas que en seguida constituyeron el movimiento new age, todos estos libros orientales se organizaron en estantes occidentales. La primera consecuencia de esto fue un mal entendimiento de la materia que llegaba incompleta: se hizo un esfuerzo por comprender desde la filosofía, la historia o la ciencia a un cuerpo de teorías que habían nacido en un contexto sin filosofía, sin historia y sin ciencia, y que ni siquiera estaban familiarizadas con la división occidental entre teoría y práctica. Esta mala interpretación convirtió a estos libros en una materia que, por incompleta y desubicada, quedó inconsistente y expuesta a ser interpretada, digamos, de cualquier manera. Y esa manera fue una consecuencia de las necesidades políticas del momento: se promovieron el conformismo, el misticismo gratuito y la debilidad conceptual, satisfaciendo las demandas de una clase instituída que necesitaba diluir al inconformismo, al compromiso social y a distintas fuerzas que surgían de formaciones intelectuales sólidas.

Así como es la praxis lo que me impide decir que no existe una separación entre oriente y occidente como me gustaría, es también la praxis lo que me impide hablar de oriente desde oriente. Realmente, veo fuera de mi alcance reflexionar sobre las filosofías orientales en sí, como sí puedo reflexionar sobre la visión occidentalizadora de las filosofías orientales, sobre la traducción del oriente al occidente. Y es en esa grieta donde resido y pienso. Porque cada palabra que leamos de un texto, por ejemplo, indio, es una palabra distinta en India que en Argentina: no es lo mismo referirse al amor en India que en Argentina, las palabras tienen una historia que condiciona su significado, residen en inconcientes colectivos de manera arquetípica y todo esto está atravesado por lo cultural, ergo, por lo ideológico. Una metáfora no carga con la misma efectividad ni belleza en India que en Argentina. Entonces, cuando leo libros de filosofía oriental, no puedo ni por un segundo olvidar que soy un argentino leyendo un libro de filosofía oriental, para aplicarlo a problemáticas argentinas y no orientales. Es un movimiento interesante y complejo: las ideas de estas filosofías dejan de ser lo que fueron al ser gestadas e incluso al ser transmitidas para tener un valor distinto, un significado distinto. Podemos decir y con razón que esto sucede siempre que se subjetiviza una idea, sea oriental u occidental, que las ideas no son ideas en sí sino que residen en la interpretación personal y que eso no hace diferencia entre una idea occidental o una oriental. Pero yo pienso que tenemos que intentar, aunque sea como aspiración suprema, a la universalidad, a la responsabilidad social, y que cuando leemos un texto y lo ponemos en práctica en nuestra vida tenemos que, aunque sea forzadamente, ponerlo en práctica socialmente, bajarlo a la realidad concreta. Y es esta realidad concreta que me atraviesa la que subjetiviza las ideas orientales, y no yo ni mi ego ni mi experiencia particular.

Por supuesto, cuando hablo de oriente me refiero a India, Japón y China (al resto lo desconozco casi por completo), y cuando hablo de occidente a las culturas europeas. En esta consigna decidí omitir al problema del latinoamericanismo, del africanismo o del colonialismo por cuestiones de espacio.

Para ir redondeando, hay dos doctrinas particulares que yo, personalmente, estoy buscando traducir y aplicar a mi contexto, y ellas son el budismo zen (la práctica del zazen) y el hinduismo (la práctica del yoga).

Del budismo zen hago una lectura individualista y del hinduismo una lectura social. Del zen, desde la lectura que me da mi contexto sociohistórico, busco unificar el nada último a la continuidad de la búsqueda de ese nada, la consonancia esencial entre esas posibilidades y sus formas mutables durante la continuidad del ser en una búsqueda que nunca va a ser solamente su resultado, sino, a lo sumo, el resultado más la búsqueda que lo precedió, que no es menos importante. En resumen, no hay, para mí, en un budismo porteño, una meta definida, un nada, sino un movimiento cuya meta es nada, sin duda, pero que considerado en su totalidad difiere de ese nada al que tiende. Y me es moralmente necesario poner en duda el valor de la búsqueda del conocimiento, y subordino occidentalmente el pensamiento a la historia, ya que, a mi juicio, la moral se identifica con la historia de la prohibición, y esta búsqueda es en su fondo una búsqueda moral. Y esa es a mi criterio otra diferencia importante que se da a los textos orientales dentro de su lectura occidental: el agregado de la moral como bien supremo, cada vez más importante mientras occidente se siga occidentalizando.

Por su parte, del hinduismo busco encontrar la manera de ver el movimiento natural de los objetos, y el sonido que desprenden estos movimientos. Si durante el zen pongo mi fe en el silencio creyendo que en el fondo de todas las cosas hay silencios particulares, en el hinduismo pongo mi fe en el movimiento y en la posibilidad de moverse como y con el todo, de una manera, digamos, correcta o natural para cada uno acá; donde en el zen hay una nada, un silencio o una oscuridad, en el hinduismo hay un órden, un movimiento en expansión del universo al que podemos acoplarnos; no está la búsqueda del silencio sino de una música unificadora, de la música que subyace en cada cosa y la sinfonía de todas las cosas, que se gestó con el todo y va a morir con el todo. Encontrar las respiraciones, los sonidos verdaderos de cada cosa. Si en el zen la unidad proposicional es la pregunta, en el hinduismo lo es la respiración: lo inevitable, lo que es así y con lo que hay que aprender a moverse. Por eso en el zen veo una filosofía del individualismo (o de los individualismos, aunque sea en consonancia) y en el hinduísmo una filosofía social, es decir, que estudia o puede estudiar un conjunto de objetos y su interrelación primera, no como algo futuro o idealista, sino más bien como una tendencia siempre hacia el orígen, hacia la verdad.

El fin último de una búsqueda semejante supongo que es, como parte de algo inmenso, cambiar la oración en la que Camus dice que la historia de la humanidad es la historia de la guerra por una paráfrasis que se referiría a que la historia de la humanidad es la historia de la empatía: del amor.